La religi車n.
Un tema de etnograf赤a española
Un cap赤tulo en el que las investigaciones antropol車gicas
modernas presentan cierta pobreza, cierta ausencia de
trabajos importantes, es el relativo a la religi車n.
Las monograf赤as de algunos antrop車logos
sociales y etn車grafos reflejan una falta de inter谷s,
acaso del propio investigador por prejuicios de opini車n,
tambi谷n por falta de cierta cultura al respecto;
y en otras ocasiones el problema arranca de la misma pobreza
que presenta el grupo social que se estudia en punto a
cuestiones religiosas. Esta pobreza puede decirse que
est芍 progresando de 1900 a 1984; y el proceso de
empobrecimiento es paralelo al que hemos encontrado al
referirnos a cosas tales como las t谷cnicas y las
artes y la literatura.
El panorama hist車rico y etnogr芍fico se
ha achicado hoy en relaci車n con las cuestiones
religiosas a grados verdaderamente inveros赤miles,
y previamente tendr赤amos necesidad de discurrir
un poco sobre este proceso de achicamiento, que adem芍s
es un proceso de banalizaci車n, por lo menos de
banalizaci車n aparente. Desde el punto de vista
antropol車gico es tremendo pensar que ya Nietzsche,
hace casi cien años, dijo aquello de: «Dios
ha muerto». Mucho m芍s modernamente, Heidegger,
de una forma m芍s matizada, dec赤a concretamente
que la fe cristiana exist赤a aqu赤 y all芍,
pero que en conjunto en la sociedad de nuestro siglo Dios
no es un dios viviente, como lo fue en otra 谷poca,
no es un dios viviente a la larga. Pues bien, los antrop車logos
tienen, tenemos ante nosotros, este hecho dram芍tico
de la falta de fe en la existencia de Dios, de la creencia
en Dios, en muchos grupos sociales; y de este hecho dram芍tico
y de esta realidad que existe en España como en
otras partes, no hemos hecho ninguna reflexi車n
importante, hemos seguido con nuestros encajes de bolillos
y no nos hemos ocupado para nada de esta cuesti車n
tan dram芍tica, como es que pueda haber, no ya en
las grandes ciudades, en las concentraciones urbanas,
una sociedad atea o que no tenga inter谷s por estos
problemas; sino que tambi谷n esto llegue a las comunidades
no urbanas y se convierta en una trivializaci車n,
una banalizaci車n. Sin embargo, todos tenemos conciencia,
a poco que leamos libros de etnograf赤a, de folclore,
de historia, de que la religi車n ha sido el motor
m芍s fuerte de la vida social hasta hace poco. Nos
encontramos que, para bien o para mal, la religi車n
daba grandes consuelos a los hombres, produc赤a
grandes luchas y que toda una serie de disciplinas cient赤ficas
que se desarrollan sobre todo en el siglo XIX nos hablan
de una ciencia de las religiones en concreto, de una historia
de las religiones y de una sociolog赤a de las religiones,
con lentes grandes que ahora tendr赤amos que sustituir
por unas m芍s pequeñas.
¿Qu谷 sabemos de la religi車n y de
la religiosidad en los grupos sociales observables en
España hoy?, porque de documentos hist車ricos,
de documentos en el tiempo, tenemos una cantidad casi
excesiva -monstruosa-, desde los archivos inquisitoriales
hasta los archivos eclesi芍sticos de todas las di車cesis,
obispados, catedrales, desde tiempos antiguos. En antropolog赤a,
hoy, esto se ha minimizado, y nos encontramos con que
no tenemos una idea clara m芍s que de conceptos
generales, una idea muy oscura de la aplicaci車n
de estos conceptos generales a nuestro caso espec赤fico
de la etnograf赤a y antropolog赤a española.
Tenemos ideas generales sobre la religi車n cat車lica
como la expresi車n de una forma com迆n y extendida
de religiosidad, que tiene como todas, tres manifestaciones
o partes fundamentales, en teor赤a: una parte dogm芍tica,
una parte narrativa y una parte ritual. Estas partes siempre
en el pueblo se han desarrollado de formas muy irregulares
y muy distintas entre s赤; porque la limitaci車n
del conocimiento de lo dogm芍tico ha sido siempre
mayor que la limitaci車n en lo narrativo o en lo
ritual; pero hoy, el conocimiento es mucho menor que en
siglos pasados, porque en siglos pasados hab赤a
muchas v赤as de divulgaci車n, que llegaban
hasta el pueblo, del conocimiento de la religi車n
cristiana y cat車lica. Tenemos nada menos que una
literatura, casi desconocida en absoluto por los cr赤ticos
literarios e historiadores de la literatura, que es el
serm車n, el sermonario. Sabemos algo de los grandes
oradores sagrados del siglo XVI (Fray Luis de Granada),
los que hac赤an los libros de ret車rica sagrada,
los modelos en todo este orden que son los cl芍sicos
de la literatura sagrada española. Pero, de la
cantidad de explicaciones que se daban, no a la gente
culta de las ciudades, a los hombres de letras, a las
personalidades que pod赤an tener una cultura superior,
sino al pueblo; de esto tenemos una idea muy pequeña
y muy pobre, porque es forzoso decirlo- la lectura de
los sermonarios no es lo m芍s placentero que hay.
Es decir que se pueden leer m芍s f芍cilmente
comedias o textos que tengan cierto valor literario yque
nos atraigan porque nos llaman a la imaginaci車n,
pero lo que era capaz de o赤r un español
del siglo XVIII en un serm車n de pueblo, en Fray
Gerundio de Campazas est芍 bien expresado, eran
unas cosas tan imposibles de pensar que hoy lleguen a
la generalidad de las gentes, que esto es ya un motivo
de sorpresa.
Otro elemento que tampoco puede considerarse fuerte hoy
en la vida popular es la lectura de libros de santos o
de biograf赤as de personas que aspiraban a la santidad.
Esta bibliograf赤a es tambi谷n enorme y nos
da unos arquetipos, unos modelos de fe religiosa que las
gentes populares han tenido, es decir, que estas biograf赤as
de monjas milagreras, de ascetas, de monjes que ten赤an
fama en un grupo limitado de una comunidad, como pod赤a
ser en Valencia, en Cataluña, en Castilla, es algo
que tambi谷n en nuestro siglo se ha barrido y no
es m芍s que una memoria -si es que la hay- en el
pasado, muy dif赤cil de reconstruir y seguir.
Todav赤a tenemos toda esa literatura popular, popular赤sima,
que eran las comedias de santos, las comedias con grandes
tramoyas, en las que los santos aparec赤an realizando
los milagros ante el p迆blico, con trucos escenogr芍ficos
que hasta el siglo XIX eran populares -no hab赤a
fiesta de pueblo un poco importante que no las tuviera-
y que hoy son tambi谷n algo del pasado, algo de
lo que no tenemos ni idea remota de la importancia que
ha tenido.
Es decir, que para entender las partes dogm芍tica
y narrativa de lo que ha sido la religi車n hay aqu赤
un hiato, una falla enorme, en nuestra concepci車n,
en nuestra visi車n de antrop車logos actuales.
Esto mismo se puede reducir a una literatura todav赤a
mucho m芍s popular, m芍s hecha para el pueblo,
que es la literatura de los pliegos de cordel, en la que
constantemente est芍n gravitando sobre las personas
y los temas, los milagros, las intervenciones de la Virgen,
etc.
Nos encontramos, pues, con un empobrecimiento total,
desde comienzo de siglo hasta hoy. La limitaci車n
de los conocimientos de las partes dogm芍tica y
narrativa ser赤a necesario suplirla por grandes
investigaciones de tipo bibliogr芍fico y haciendo
an芍lisis de los conceptos que al pueblo le han
podido llegar por esta v赤a oral: serm車n,
recitaci車n, teatro, etc. Posiblemente lo que quede
todav赤a m芍s vivo, con m芍s vigencia,
son ciertos aspectos de la vida religiosa en lo ritual:
los ritos. Los ritos de la iglesia y los que est芍n
pegados a ella.
Es evidente que, a lo largo del año, las fiestas,
las grandes celebraciones siguen teniendo, en pueblos,
villas y ciudades, una vigencia mucho mayor y son m芍s
visibles, m芍s estudiables. En cualquier monograf赤a
antropol車gica sobre una comunidad rural puede haber
un cap赤tulo bastante desarrollado sobre las fiestas
del año, las ceremonias a que dan lugar, etc. Pero,
esto tambi谷n, hoy en el mundo moderno, tenemos
que estudiarlo desde un punto de vista algo distinto al
pasado, porque en esta parte ritual de la religi車n
es claro que, en muchas grandes ciudades y en pueblos,
se observa el efecto de la comercializaci車n y del
turismo, que es un efecto distinto a lo que era en su
origen; es un efecto propio de nuestra 谷poca, pero
no el cl芍sico que ten赤an estas celebraciones.
As赤 que tenemos aqu赤 una figura de lo que
es lo religioso y esto da ocasi車n a que las encuestas
que se han hecho desde dentro de la iglesia por sacerdotes,
por gentes interesadas en el problema desde el punto de
vista de la fe profesional, de su creencia, den unos resultados
que son muy problem芍ticos, en relaci車n con
la fe religiosa en conjunto. Hace algunos años,
unos amigos m赤os, sacerdotes, hicieron una encuesta
sobre la fe tal como se presenta en Navarra -no es una
encuesta antropol車gica sino una encuesta hecha
por personas de la religi車n- y se encontraron con
unas figuras de fe que son completamente imposibles de
meter en el mundo tradicional dogm芍tico de la iglesia
cat車lica. Por ejemplo, se hac赤a una pregunta
acerca de la creencia en la existencia de Dios y a esta
pregunta contestaba afirmativamente una porci車n
enorme de la masa interrogada, un noventa y tantos por
ciento cre赤a en Dios; pero luego, parad車jicamente,
se hac赤a algo parecido en relaci車n a otros
aspectos dogm芍ticos de la religi車n y ah赤
la cifra ya no era la misma, lo cual quiere decir que
la religi車n estaba en una especie de situaci車n
comprometida en su totalidad o en su esquema general.
Es decir, que si se preguntaba sobre la creencia en el
diablo, la estad赤stica bajaba de una manera terrible.
En conjunto, en esta encuesta, que es muy interesante
y que los antrop車logos no han utilizado, se ve赤a
que el hombre moderno en este orden, y estando dentro
de un esquema, como es el esquema religioso cat車lico,
cree, o cre赤a, en lo que le conviene y en lo que
no le conviene no, cosa que verdaderamente es chocante,
pero que es as赤. Por ejemplo, se hablaba de la
creencia en la inmortalidad del alma y en esto s赤
cre赤an muchos; en la creencia en el infierno, menos.
Esta especie de configuraci車n de la creencia en
la sociedad actual es algo que, desde el punto de vista
antropol車gico, es fundamental, pero, como sigo
diciendo, los antrop車logos seguimos haciendo encajes
de bolillos y ocup芍ndonos de lo secundario y no
de lo principal, siendo 谷ste uno de los temas principales
de la antropolog赤a moderna.
Tenemos otro asunto que est芍 relacionado con 谷stos,
la forma de la fe religiosa que se da en la vida urbana
y en la vida rural. Estas dos expresiones son fundamentales
y aqu赤 no vamos a hacer una distinci車n sociol車gica
m芍s o menos aproximada sobre lo mucho que se ha
dicho de que la vida urbana produce una mayor falta de
fe y la vida rural mantiene ciertas formas de fe, porque
esto ser赤a banalizar, trivializar y convertir la
respuesta en una cosa de antemano pensada o sabida. Tenemos
que investigar m芍s en esta dicotom赤a, en
esta diferenciaci車n, porque en este mundo -son
cosas que aparecen a veces como con un aire muy ligero
y muy superficial- por alguna causa (que no est芍
bien estudiada y que tampoco ni los antrop車logos
ni los soci車logos nos dicen), no encontramos una
raz車n para que algo tan antiqu赤simo, tan
precristiano y tan anticristiano como es la fe en la astrolog赤a,
hoy, en todas las grandes ciudades del mundo y en todas
las sociedad urbanas tenga representaci車n y expresi車n.
Pueden ustedes decir que el que aparezcan hor車scopos
en los peri車dicos y en las revistas es una banalidad,
es una an谷cdota, un juego como el de los crucigramas
o algo por el estilo; pero esto tambi谷n lo decimos
a priori. No sabemos bien qu谷 es lo que pasa en
las conciencias de la gente cuando hoy en el mundo, m芍s
en la ciudad que en el campo (esto siempre ha sido m芍s
urbano que campesino), nos encontramos con que la fe astrol車gica
tiene su expresi車n, y que esta expresi車n
¿no nos llevar芍 a pensar que los que la
manifiestan est芍n metidos en la lucha filos車fica
entre los fatalistas y los que piensan en el libre arbitrio?
Mucha de esta gente no tiene la menor idea acerca del
enorme drama que hay entre la fe astrol車gica y
la fe cristiana, no saben nada respecto a la contradicci車n
que puede haber en la creencia en un hado, un fatum, y
la creencia en el libre arbitrio, porque en realidad estos
problemas son para el hombre moderno otros tantos par谷ntesis,
surgen: surge la fe astrol車gica en un momento dado,
como surge la fe en Dios en otro o la falta de fe en el
diablo por otro, pero todo est芍 falto de la estructura,
de la trama fundamental que ten赤a en otros siglos.
Estamos en un momento de desintegraci車n de todos
estos pensamientos, como nunca se ha podido imaginar.
¿Efectos del racionalismo? En parte s赤,
en parte no, porque la fe astrol車gica es no s車lo
anterior a la fe cristiana sino a toda idea de pensamiento
racional sobre la libertad del hombre.
Tambi谷n podemos pensar que, en la vida urbana,
todav赤a hay una parte de fe en las t谷cnicas
adivinatorias antiguas. Todos sabemos que, por las calles
o en ciertos rincones, hay gentes que se dedican a la
quiromancia, que es una cosa muy antigua y que est芍
corrientemente tambi谷n banalizada en el hecho de
que el joven o la chica le pregunten a la gitana la observaci車n
de la mano. Pero el estudio de las artes adivinatorias
en una forma no anecd車tica es tambi谷n un
estudio que est芍 fuera de la investigaci車n
real, y otro tanto puede decirse sobre las pr芍cticas
populares de brujer赤as y hechicer赤as, acerca
de las que la sociedad moderna tiene una curiosidad un
poco morbosa. Cuando yo escrib赤 un libro sobre
las brujas y otro sobre las vidas m芍gicas y la
Inquisici車n, lo hice en una 谷poca en la
que la carne de bruja y de inquisidor estaba m芍s
barata que ahora, no hab赤a tanto inter谷s
morboso como hay hoy por estos temas. No cabe duda de
que este inter谷s por cuestiones de este tipo, relacionadas
con magias, satanismo, etc., indica un hecho que en antropolog赤a,
en etnograf赤a, no est芍 estudiado. Como tampoco
hay unas buenas informaciones (y sigo con el problema
sobre todo de las sociedades urbanas) de cu芍l es
la situaci車n real de las comunidades protestantes
de tradici車n vieja en España, que hay y
parece que no existen y no interesan; de cu芍l es
el sentido de la penetraci車n de ciertos grupos
nuevos religiosos, ex車ticos, en el pa赤s.
Yo en conjunto, haciendo ayer el gui車n de esta
intervenci車n, ve赤a que en nuestra disciplina
hemos dejado a un lado cosas de una importancia enorme,
para dedicarnos a cosas de una importancia tal vez secundaria,
pero que son m芍s f芍ciles de seguir con un
m谷todo ya dado y con un procedimiento escol芍stico,
el que sea.
Si del mundo urbano vamos al mundo rural, nos encontramos
con una situaci車n muy distinta seg迆n las
diferentes partes de la Pen赤nsula. Porque no cabe
duda de que la zona norte en conjunto ha sido una zona
en la que se han conservado m芍s hasta nuestros
d赤as -por lo menos hasta los d赤as de las
personas de mi edad- una cantidad de creencias que tocan
a la parte narrativa no de la religi車n cat車lica,
sino de algo que es lo que podemos llamar los sistemas
m赤ticos. El mito, para mucha gente de hoy, es algo
opuesto a la realidad. Esta es una concepci車n que
arranca del racionalismo de los griegos, cuando empiezan
a hacer la cr赤tica de sus propios mitos, empiezan
a considerar que las f芍bulas, lo que cuenta Homero,
o los poetas y los tr芍gicos, es algo que atenta
a la dignidad de lo que puede considerarse que es un dios.
Esta especie de negaci車n de la realidad del mito
la aprovechan los cristianos, y despu谷s en el mundo
del positivismo moderno, de la filosof赤a del siglo
XIX, se sigue utilizando la idea del mito como opuesto
a la realidad, como algo equivalente a f芍bula,
a cuento, a relato, frente a lo que es la raz車n
y la historia, que son la realidad, el logos. Pero esta
posici車n es intelectualista; tanto en los griegos
y en los cristianos hab赤a intereses particulares
para presentar el mito desde este punto de vista, como
en los racionalistas del mundo moderno.
En el mundo campesino, en el mundo que yo todav赤a
he podido estudiar en algunas comunidades de la tierra
de Navarra, o en algunas otras regiones donde he hecho
pequeños sondeos y otras personas mayores que yo,
que lo han hecho con m芍s intensidad, nos encontramos
con que esto, el mito en s赤, es una parte de la
realidad, de la vida del mundo, que tiene en s赤
misma tanta realidad como puede tener un animal, una planta
o un monte; es algo que est芍 metido en la realidad.
A veces lo que pasa es que unos han pensado que 谷sta
era una realidad del pasado, muchas personas en el mundo
campesino cuentan estos relatos, estas tradiciones, como
si fueran sucedidos reales pero traspasados al pasado.
Para otros, sin embargo, todav赤a es realidad del
presente, algo vigente hoy d赤a. Esta representaci車n
distinta del mito como realidad pasada o presente es algo
que no est芍 del todo bien analizado en los libros,
como tampoco est芍 bien analizado el modo como el
mito puede estar viviendo al lado de la creencia religiosa
dogm芍tica. Porque la religi車n cat車lica,
cristiana, es la que ha considerado siempre que estos
mitos son expresiones de la falsedad y de lo no existente,
y, sin embargo, para el hombre que vive en el campo y
que en parte es creyente y cat車lico, el mito sigue
siendo algo que no es falsedad ni relato, sino que existe
y que explica una parte de la realidad. Si hacemos un
recuento de los mitos que pueden darse en tierra vasca,
que es un poco particular, o mitos que se pueden dar en
la Montaña de Santander, o en Asturias o en Galicia,
que a mi juicio son las zonas en que la representaci車n
m赤tica del mundo es mayor, nos daremos cuenta de
que muchos de ellos existen en funci車n de fen車menos
naturales, de paisajes muy concretos, que no tienen ese
car芍cter de universalidad que puede tener un mito
griego antiguo o una concepci車n de una religi車n
absolutamente vigente en todas sus partes. Es una concepci車n
fragmentada, limitada, de algo que es natural, verdadero,
pero que est芍 achicado en su contorno, por lo mismo
que tiene un contorno distinto alrededor que es la fe
religiosa, la fe cat車lica.
Los mitos se dan como una parte de la realidad, no s車lo
en funci車n de los or赤genes, sino tambi谷n
en funci車n de los hechos de la vida cotidiana,
y esto hoy es m芍s dif赤cil de seguir que
en otras 谷pocas. Pero si, para un hombre moderno,
o para un hombre ya racionalista del siglo XVIII o XIX
por ejemplo, la creencia en duendes es una f芍bula
o una superstici車n -un mito en el sentido racional
de la palabra-, para la gente que a迆n vive (hay
casos en el Alto Arag車n y en otras partes) que
cree en la existencia de estos seres, de casas habitadas,
de otras representaciones, que para nosotros son falsas
o no existentes en la forma que pensamos que es la realidad,
es evidente que el mito tiene una corporeidad, una raz車n,
que no es la que nos da la interpretaci車n griega,
ni cristiana, ni racionalista. Es algo que hay que estudiar
en s赤, pero, ¿qui谷n lo estudia?,
pues en esto los folcloristas del siglo pasado hicieron
mucho m芍s que los antrop車logos del siglo
XX, claro que ten赤an m芍s materiales par
hacerlo. Pero aqu赤 -y como ven ustedes estoy haciendo
un 赤ndice anal赤tico de fallos de nuestra
investigaci車n-, aunque no ser芍 f芍cil
de llenar ya, por el mismo deterioro de nuestra idea,
un poco de an芍lisis de algunos mitos explicativos,
de algunos mitos naturalistas en relaci車n con las
sociedades y las poblaciones que hoy queden con caracteres
m芍s tradicionales, se podr赤a hacer, porque
no se ha hecho. No se ha hecho porque tambi谷n en
alg迆n aspecto en los antrop車logos pesa este
criterio de racionalismo decimon車nico y quieren
explicar estas cuestiones en funci車n de ideas propias
de ellos y no del pr車jimo (las supervivencias y
todos estos vocabularios de los que habl芍bamos
en otra ocasi車n).
Tendr赤amos que volver a estudiar no solamente
esto sino otros conceptos que tocan otra vez a la religi車n
cristiana y a la religiosidad del hombre, en funci車n
del cristianismo y concretamente del catolicismo. Los
antiguos te車logos españoles, que hoy son
muy poco le赤dos, pero que para el conocimiento
de la historia del pensamiento español y del desarrollo
de la historia de España son lecturas fundamentales,
hac赤an una distinci車n fundamental en la
teolog赤a cristiana. Hab赤a una parte especulativa
-el conocimiento de Dios en s赤 mismo- y una parte
pr芍ctica, que era otro aspecto que hoy tambi谷n
los antrop車logos nos hemos comido, lo hemos dejado
un poco de lado con nuestras reglas de m谷todos
sociol車gicos, etc. Es el estudio 谷tico,
en relaci車n con la creencia religiosa o con algo
que no es creencia religiosa, de esta parte pr芍ctica
que dec赤a fray Luis de Granada que es el estudio
de los vicios y de las virtudes de los hombres espec赤ficamente,
objetivamente.
En una novela o relato antiguo, esta divisi車n
del hombre como un ser con vicio y con virtud era una
cosa clara, distinta y evidente. No hay m芍s que
ver cualquier comedia cl芍sica para verlo. Pero,
en el hombre moderno, este aspecto de la parte pr芍ctica
de la religi車n y del estudio de los vicios y las
virtudes se ha sustituido por otros conceptos que se consideran
m芍s cient赤ficos pero que sin embargo no
nos evitan el tener que analizar el problema del bien
y del mal, considerados como aspectos fundamentales de
la 谷tica y la sociolog赤a del hombre. ¿Qu谷
es el bien, qu谷 es el mal para una comunidad actual,
sea urbana o r迆stica? Si empieza uno a buscar bibliograf赤a
un poco segura y un poco objetiva sobre este tema, se
encuentra con que no hay, no hay m芍s que banalidades,
m芍s que pequeñas suposiciones.
En esto volvemos a la pregunta primera respecto a qu谷
significa la expresi車n de Nietzsche: Gott ist tot
(Dios ha muerto) y hasta qu谷 punto podr赤amos
pensar en que, en el mundo contempor芍neo, ha muerto
tal vez m芍s todav赤a el diablo. La conciencia
popular de Dios tiene su dimensi車n propia hoy,
la conciencia popular del diablo tambi谷n tiene
que tener una dimensi車n propia. Pero en realidad
se intuye, se prev谷 que son dos conceptos, si quieren
ustedes, nada m芍s que dos conceptos que los soci車logos
y los antrop車logos tienen completamente abandonados
y que, sin embargo, hay que volver a estudiar, hay que
volver a ajustar a una visi車n, porque puede haber
incluso proyecciones de lo religioso a lo estrictamente
laico. Todos sabemos que, en el mundo moderno de la vida
religiosa y de los conceptos relacionados con la religi車n,
se han trasladado muchos conceptos a la vida pol赤tica
y a lo que no es religioso. Es decir, que ideas sobre
el bien y el mal las tiene mucha m芍s gente que
la que tiene ideas sobre el problema de la existencia
de Dios o del demonio.
De todas maneras, aqu赤 nos encontramos con la
necesidad de un nuevo an芍lisis que tendr赤a
que abarcar los temas sociol車gicos con relaci車n
a la organizaci車n social, las representaciones
colectivas dentro de esta organizaci車n y los elementos
que han quedado dentro de nuestra vida cotidiana actual
de todas aquellas teor赤as antiguas acerca de la
significaci車n moral de los estados, de los hombres,
no s車lo en relaci車n con la moral del campesino,
sino tambi谷n del mercader, del soldado, del juez
o del hombre de leyes, de los hombres pudientes por razones
espec赤ficas de nuestra 谷poca y, en fin,
la moral de los grandes pr赤ncipes y las personas
que est芍n a la cabeza de los pueblos. Esto tampoco
ha sido objeto de un examen o an芍lisis valioso;
probablemente hay razones para pensar que, en la representaci車n
colectiva que tiene el hombre moderno respecto a personas
que no son de su clase social o de su estado, gravitan
muchas ideas antiguas y muchos lugares comunes heredados.
Lo que pasa muchas veces tambi谷n es que estos lugares
comunes heredados no se sabe cu芍l es su origen,
se dan como algo existente, pero el origen o la justificaci車n
racional primera de por qu谷 se cree esto no est芍
aclarada; y, por lo tanto, es algo en lo que nos encontramos
un campo inmenso de investigaci車n, si nos planteamos
la exposici車n de la idea de Dios en la sociedad
moderna. Un campo enorme, si nos planteamos la posici車n
de las creencias antiguas no cristianas, en relaci車n
con temas tales como la predestinaci車n, el valor
de las artes adivinatorias, de la astrolog赤a. Un
campo de investigaci車n enorme tambi谷n, si
en cada regi車n de España queremos obtener
una figura real de cu芍l es la representaci車n
colectiva que hay de la religi車n en s赤 (ese
caso de Navarra se puede extender a muchas partes y profundizar
desde un punto de vista antropol車gico). Luego nos
encontraremos tambi谷n con que a迆n se puede
hacer alguna investigaci車n bastante original en
relaci車n con la concepci車n de los mitos,
donde existan, y el papel que tiene en la vida moral del
hombre español actual esta herencia difusa, no
bien conocida, de las reglas que daba la teolog赤a
cristiana en su parte pr芍ctica, en este an芍lisis
minucios赤simo que hicieron los casuistas en su
谷poca, sobre todo en los siglos XVI y XVII, de
los vicios de los hombres como tales.
Esto, como programa antropol車gico, creo que vale
tanto como los estudios sobre tecnolog赤a o sobre
reg赤menes sociales y econ車micos, o sobre
organizaciones de tipo social en relaci車n son los
oficios, que son los que nos llevan el mayor tiempo y
la mayor preocupaci車n. Porque, en suma, cuando
se toca este problema de las creencias, de la religi車n,
es cuando vemos que hay una falacia grande en estas divisiones
por asignaturas, como puede ser la divisi車n aceptada
y ya convertida en dogma entre la antropolog赤a
social y la antropolog赤a cultural. La antropolog赤a
social puede ser un aspecto sociol車gico, el estudio
de ciertas reglas sociales, y la antropolog赤a cultural
puede tener tambi谷n una limitaci車n en el
estudio de tecnolog赤as y artes industriales y oficios;
pero cuando se toca es problema de la fe y de la creencia
y de c車mo todos los elementos de la vida del hombre
est芍n constituidos en funci車n una fe o de
una falta de fe, entonces esta divisi車n, que parece
tan pedag車gica, tan clara, y que en s赤 puede
parecer que est芍 bien como asignatura, nos deja
fuera una cantidad enorme de investigaci車n. Porque
hoy, aqu赤 y fuera de aqu赤, hay un peligro
grande, que es el de confundir las reglas o el m谷todo
de la enseñanza, para el cual el dividir el conocimiento
humano en asignaturas es 迆til, con el m谷todo
de investigaci車n, en el cual la asignatura es como
un cors谷, es algo que no nos sirve, no nos llena,
no nos cumple, porque hay unas interrelaciones, que no
son esto de los trabajos interdisciplinarios que hacen
los profesores en sus c芍tedras, uniendo un estudio
de sociolog赤a con otro de econom赤a, etc.,
sino que es la materia del conocimiento en s赤 la
que est芍 unida y la que no podemos dividir en estas
formas tan pedag車gicas y tan comunes. Hay que romper
a veces el m谷todo de la enseñanza y volver
a ver las cosas en s赤 mismas, y sobre todo verlas,
a lo mejor, con unos ojos que no son precisamente los
de nuestra visi車n cient赤fica del mundo moderno,
sino que hay que reconstruir unas visiones en las que
estos esquemas, estas reglas de investigaci車n que
nos han impuesto no sirven m芍s que para ofuscarnos
e impedirnos ver unas realidades, como son todas 谷stas.
Hoy puede decirse que de una gran parte de la investigaci車n
antropol車gica moderna todo esto que he expuesto
ahora, de una manera un poco torpe y sin los debidos apoyos,
es algo que no tiene demasiada importancia; y sin embargo,
dentro de la vida hist車rica del pa赤s es
algo primordial. En esto pasa igual que con el estudio
del arte popular en relaci車n con la literatura,
y con algo que ya es m芍s problem芍tico, que
es la posibilidad de hacer un an芍lisis de si existe
o no una filosof赤a popular, que no es lo mismo
que una sabidur赤a popular.
En fin, hoy creo que he tratado la parte m芍s problem芍tica
que ten赤a ante mi en este curso, y lo que desear赤a
es que ustedes, si tienen alguna duda u objeci車n,
la hicieran individual y particularmente, porque para
m赤 el problema fundamental que hoy tenemos es el
achicamiento del estudio de la etnolog赤a y de la
antropolog赤a española, por excesivo dogmatismo
de c芍tedra.
Julio Caro Baroja
Antrop車logo. Madrid
